ARTE: IL COMPLESSO DI S.LORENZO A FIRENZE E IL NEOPLATONISMO DI MICHELANGELO NELLE CAPPELLE MEDICEE

Nel centro di Firenze, a pochi passi dal Duomo, il Battistero e il campanile di Giotto, veri e propri motori propulsivi del Rinascimento, sorge il caratteristico quartiere di S. Lorenzo sul quale svetta, imponente,  la facciata  di grezzo laterizio dell’omonima  Basilica, una delle più antiche chiese di Firenze. Ci troviamo fra le vie che dettero i natali ai Medici più illustri: Cosimo, Lorenzo, Giuliano e molti altri. La statua del loro antenato, Giovanni dalla Bande Nere, opera dello scultore  Baccio Bandinelli, se ne sta ancora là, fra il vociare chiassoso del mercato e delle botteghe cittadine, quasi a rammentare, ancora oggi, la gloria medicea che fu.

Il complesso della Basilica, con le  Tombe Dei Principi,le Cappelle Medicee,  la Biblioteca Laurenziana e il magnifico chiostro interno racchiude ,in poco più di un isolato, una quantità sconcertante di tesori artistici di cui si fa fatica a tenere il conto:  capolavori di Donatello, Bronzino, Filippo Lippi, Michelangelo e Brunelleschi, si alternano senza sosta in un coro serrato di sorprese e meraviglie, ben custodito dall’ineguagliabile e “non finita” estetica architettonica.  Un po’ come  Santa Maria del Carmine ( di cui abbiamo parlato in un altro articolo) questa chiesa sembra riservarci sorprese inaspettate non appena ne varchiamo la soglia.

Fra le più antiche della città ( la sua esistenza è documentata fino al 393 d.C. ), i suoi lavori di ampliamento e modifica si snodano attraverso un lunghissimo e travagliato periodo. Confrontando i documenti più antichi, le testimonianze illustri e la storia della città, l’intero complesso sembra  testimoniare al meglio la potenza medicea; Papi e principi riversarono su questo progetto le loro ambizioni di gloria, arricchendo la Basilica e i suoi annessi con le firme più grandi del Rinascimento.

I lavori di ampliamento furono deliberati già verso l’inizio del secolo XV, ma non iniziarono in modo definitivo fino al 1418, anno in cui il priore ,Matteo Dolfini ,ottenne il permesso dalla Signoria di demolire alcune case circostanti per l’allargamento del transetto. Fra i finanziatori  Giovanni di Bicci de’ Medici,  abitante del quartiere, il quale si arrogò il diritto di scelta dell’architetto, già al lavoro nella vecchia sagrestia: il fiorentino Brunelleschi. Proprio a lui la chiesa deve  un’ innovazione di struttura mirabile e peculiare. Pur rifacendosi al concetto classico delle altre chiese di tradizione medievale della città ( Santa Croce, Santa Maria Novella o Santa Trinita ) , la fondamentale rivoluzione sta nella distribuzione interna degli spazi.

Applicando lo stesso modulo adottato per il progetto dello Spedale degli Innocenti, il Brunelleschi crea una scansione prospettica di grande eleganza e sobrietà; il senso della concezione razionale dello spazio si mostra al meglio nell’eccezionale luminosità delle navate  come nella ripetizione ritmica delle membrature architettoniche.

La facciata, restata incompiuta fino all’ascesa di Papa Leone X Medici, fu commissionata , dallo stesso pontefice, a Michelangelo, dopo un concorso al quale parteciparono anche Raffaello e l’architetto Giuliano da S. Gallo. Nel 1518 Il Buonarroti esegue un modello ligneo di disegno classico, ben proporzionato, ma l’opera non fu mai realizzata per problemi economici e tecnici come l’approvvigionamento del materiale.

(Michelangelo, modello ligneo per la facciata della basilica di S.Lorenzo)

Al suo interno, fra i pezzi forti, troviamo i due pulpiti bronzei di Donatello, descritti dal Vasari come “I pergami di bronzo” in cui viene raffigurata la Passione di Cristo. Eseguiti tra il ritorno di Donatello da Siena ( 1461) e la sua morte ( 1466) furono finiti dagli allievi Bertoldo e Bellano. Considerati fra le opere più significative di tutto il rinascimento si uniscono ai lavori di stucco e decorazione bronzea già compiuti da Donatello nella Sagrestia Vecchia, per i quali sono noti i violenti contrasti con il Brunelleschi. Nella navata sinistra il grande affresco in stile manierista del Bronzino raffigura il martirio di S. Lorenzo, mentre nella cappella del transetto sinistro ammiriamo l’Annunciazione Martelli di Filippo Lippi, finanziata dall’omonima famiglia.

( Donatello, Pulpito bronzeo, Basilica di S. Lorenzo )

(Bronzino, Martirio di S. Lorenzo )

( Filippo Lippi, Annunciazione Martelli )

LA SACRESTIA NUOVA : LE CAPPELLE MEDICEE DI MICHELANGELO.

Originariamente la “sacrestia nuova” avrebbe dovuto ospitare le tombe dei due “Magnifici”, Lorenzo il Magnifico ( morto nel 1492 ) e Giuliano, ucciso nella congiura dei Pazzi nel 1478. Tuttavia, alla morte di Lorenzo de’Medici il Giovane ( 1519), di poco preceduta da quella di Giuliano, duca di Nemours ( morto nel 1516 ), papa Leone X , rispettivamente fratello e zio dei due, profondamente amareggiato per la perdita dei familiari, sulle cui carriere politiche tanto aveva investito, decise di ricavare un nuovo spazio nella basilica di S. Lorenzo in cui sistemare degnamente le spoglie dei due “duchi”. Per la realizzazione fu scelto Michelangelo, reduce dalla mancata realizzazione della facciata della basilica.Come quello dedicato al pontefice Giulio II, anche questo secondo grande progetto d’arte funeraria era destinato a non realizzarsi completamente. Tuttavia, rispetto al mastodontico complesso teorizzato per il Papa, quest’ultimo , lasciato incompiuto nel 1534 ,quando il Buonarroti abbandonò per sempre Firenze, può dirsi non distorto nelle sue ultime intenzioni. In un primo tempo Michelangelo aveva progettato di unire queste quattro tombe in una struttura libera, concepita come un massiccio blocco di muratura , sfruttando il modello del cosiddetto arco di Giano ( o “arcus quadrifons” )

( Michelangelo, disegni per il primo progetto delle Tombe Medicee )

Secondo questo progetto i quattro sarcofaghi sarebbero stati posti alla sommità delle quattro arcate, mentre la tomba del cardinale Giulio Medici ( poi eletto papa Clemente VII ) avrebbe trovato collocazione sotto la crociera. Ad un simile progetto si rinunciò in favore di due tombe parietali doppie, una per i “Duchi”, l’altra per i “Magnifici”. La soluzione definitiva si trovò dedicando le pareti laterali ai soli Duchi e quella frontale ai Magnifici , mentre sulla parete dirimpetto all’altare una madonna avrebbe “dialogato” con le statue dei santi protettori della famiglia Medici, Cosma e Damiano.

( Michelangelo, progetti per la “Sepoltura di testa”)

Il programma definitivo avrebbe compreso: La  doppia tomba dei Magnifici di fronte all’altare, chiamata dallo stesso Michelangelo “sepoltura di testa”

Sopra i sarcofaghi, senza immagine, la “Madonna Medici” fiancheggiata dalle statue dei santi Cosma e Damiano ( oggi in San Lorenzo); al di sopra di esse due piccole statue, di cui una è stata più volte identificata col David del Bargello.

Oltre alla figure  sedute dei duchi  e delle Quattro Ore del Giorno che vediamo oggi, il complesso avrebbe mostrato due Dèi fluviali sdraiati sul basamento di ogni tomba;

Statue della Terra in Lutto e del Cielo Sorridente nelle nicchie fiancheggianti la statua di Giuliano, la figura della Terra sopra la Notte e la figura del cielo sopra il Giorno. Il soggetto delle statue corrispondenti per la tomba di Lorenzo è ancora oggi materia di accesa discussione; probabilmente avrebbero raffigurato la Verità e la Giustizia seguendo ciò che recita il salmo 85.12 : “Dalla Terra uscirà la verità, dai cieli la salvezza [giustizia] si affaccerà”.

IL NEOPLATONISMO DI MICHELANGELO.

Ciascuna della tombe ducali rappresenta in se un’apoteosi secondo la filosofia elaborata da Marsilio Ficino e il suo circolo, frequentato e seguito dallo stesso Buonarroti.  I neoplatonici fiorentini chiamavano regno della materia il mondo sotterraneo paragonando l’esistenza dell’anima umana, imprigionata dal corpo, ad un’esistenza “apud inferos”, una sorta di vera e propria  prigione. Non sembra dunque azzardato identificare gli Dèi fluviali, posti sul fondo stesso dei monumenti, con i quattro fiumi dell’Ade: Acheronte, Stige, Flegetonte e Cocito. Nel dialogo platonico del Fedone, così come nell’Inferno dantesco, tali fiumi svolgevano un compito importante: significavano le quattro fasi della punizione espiatoria che attende l’anima dopo la morte. In altri filosofi come Landino e Pico della Mirandola rappresentano il quadruplice aspetto della materia che riduce in schiavitù l’anima umana nel momento dell’incarnazione. Non appena essa abbandona la sua dimora superceleste ed attraversa il Lete, capace di farle dimenticare la felicità della sua esistenza precedente, si trova “ priva di gioia” nell’Acheronte ( nome derivato dal verbo greco “Kaìrein” , gioire ); è colta dalla pena ( Stige); cade in preda ad “ardenti passioni come il matto furore o la furia” (Flegetonte, dal greco flòx, fiamma ) ; e resta invischiata nella palude di un eterno lacrimoso dolore ( Cocito, dal greco kòkuma, lamento) . Dunque i quattro fiumi dell’Ade rappresentano tutti quei mali che scaturiscono da un unica fonte, la materia, capace di distruggere la felicità dell’anima.Come ricorda lo stesso Ficino “il profondo gorgo dei sensi è sempre turbato dai flutti dell’Acheronte, dello Stige, di Cocito e del Flegetonte” .

Se gli Dèi fluviali di Michelangelo rappresentano il mondo sotteraneo, ovvero la dimensione della pura materia, le Ore del Giorno ,poste nella zona immediatamente superiore dei monumenti ducali, stanno ad indicare il mondo terrestre, cioè il Regno della Natura, costituito da materia e forma. Tale regno, che racchiude la vita terrena dell’uomo, è l’unica dimensione soggetta al tempo. Che le figure dell’Alba, del Giorno , del Crepuscolo e della Notte stiano ad indicare la potenza distruttiva del tempo dicono le stesse parole di Michelangelo, annotate in margine ad un disegno preparatorio per le tombe medicee: “ El Dì e la Notte parlano, e dicono: – Noi abbiàno  col nostro veloce corso condotto alla morte el duca Giuliano[…] ( c.f.r Michelangelo Rime. 14 . ed. Bur) .

Rispetto alle convenzionali personificazioni del tempo, come le quattro stagioni( incluse nel progetto originario) queste quattro figure, senza precedenti nell’iconografia anteriore, trasmettono allo spettatore un’impressione di pena davvero intensa ed ineluttabile.

Per un pensatore rinascimentale era del tutto ovvio che le quattro forme della materia, simboleggiate dai quattro fiumi dell’Ade, significassero anche i quattro elementi: Acheronte/aria, Flegetone/fuoco, Stige/Terra, Cocito/acqua. D’altra parte questi quattro elementi erano co-essenziali e simmetrici con i quattro umori che costituiscono il corpo umano , determinanti l’umana psicologia, così come con le quattro stagioni e le quattro Ore del Giorno: l’aria corrispondeva al temperamento sanguigno ( primavera e mattino ); il fuoco al temperamento collerico, estate e mezzogiorno; la terra al temperamento malinconico ( autunno e tramonto). Secondo il preciso e simmetrico schema cosmologico neoplatonico, le Ore del Giorno di Michelangelo comprendono l’intera vita della natura, fondata sui quattro elementi.

Dal regno inerte della materia e dal torturato regno della natura, soggiogato dal tempo,  emergono  le statue di Giuliano e Lorenzo. Tali immagini, di carattere tanto impersonale da stupire i contemporanei di Michelangelo, annunciano la transizione da una forma inferiore di esistenza ( l’anima rinchiusa nella prigione del corpo) ad una superiore. Non possono dirsi né ritratti , né personificazioni di ideali astratti. E’ stato giustamente detto da C. de Tolnay che esse ritraggono le anime degli estinti piuttosto che le loro personalità terrene.

Per quanto trasfigurate le immagini di Giuliano e Lorenzo ci offrono un contrasto preciso, espresso non solo dalle loro espressioni e pose ma anche attraverso alcuni attributi che li caratterizzano. Tale contrasto non può esprimersi  più adeguatamente che nei termini dell’antica antitesi tra “vita attiva” e “vita contemplativa”.Come sappiamo,secondo varie scuole filosofiche ( stoicismo, neoplatonismo )  soltanto conducendo una vita veramente attiva ed una vita veramente contemplativa , governate dalla iustitia o dalla religio , gli uomini riescono a sfuggire al circolo vizioso della pura esistenza naturale, attingendo alla beatitudine temporale e all’immortalità eterna.Michelangelo ritrae questi due ideali secondo il canone neoplatonico del “vir contemplativus”( uomo contemplativo)  e del vir activus ( uomo attivo); il primo votato all’influenza di Saturno, il secondo a quella di Giove. 

I caratteri dei “saturnini” e dei “gioviani” hanno una strettissima somiglianza con quanto gli psicologi moderni chiamano “tipo introverso” e “tipo estroverso”. Nella Cappella Medicea tale antitesi è  indicata dal contrasto che notiamo tra la composizione “aperta” della statua di Giuliano, e la composizione “chiusa” dei Lorenzo.

Il viso del “penseroso” e saturnino Lorenzo è attraversato da un’ombra pesante; l’indice della mano copre la bocca col gesto del silenzio; Il gomito poggia su un forziere chiuso, tipico della parsimonia caratteristica dei nati sotto il segno di questo pianeta.

All’opposto Giuliano si mostra in una posa di fierezza principesca; vestito in abiti marziali stringe  lo scettro del potere mentre con la sinistra offre due monete. Entrambi i motivi pongono in contrasto colui che “spende” se stesso nell’azione con colui che si “chiude” nell’assorta contemplazione di se stesso.

Vediamo bene come nell’opera di Michelangelo il neoplatonismo di Ficino esprima al meglio alcuni dei suoi concetti primari. Mantenendo una posizione intermedia tra concezione scolastica ( Dio è posto fuori dall’universo finito ) e le teorie panteistiche successive ( L’universo è infinito e Dio si identifica con esso )il sistema neoplatonico si avvicina molto, se non quasi completamente, alla concezione del greco Plotino per la quale Dio è definito come “‘Ev”- l’Unico Ineffabile. Malgrado tutte le sue corruttibilità – dovute alla necessità della materia – il Regno della Natura partecipa dell’eterna vita e bellezza di Dio, conferitagli dall’influenza divina che, come una corrente ininterrotta di energia soprannaturale , fluisce dall’alto in basso per poi ritornare dal basso verso l’alto.Sembra davvero che ,in questo capolavoro, la bellezza , considerata dai neoplatonici “splendore della divina bontà”, riesca ad illuminare ogni sfera del pensiero e della percezione estetica umana, regalando allo spettatore una chiave interpretativa dell’Universo e dell’esistenza. 

FILOSOFIA: Una lettera di Seneca sulla vera nobiltà.

 

Tu continui a farti piccolo ai miei occhi e dici che è stata cattiva con te prima la natura, poi la sorte; mentre dipende da te sollevarti al di sopra del volgo e salire al più alto grado della felicità umana. Fra gli altri vantaggi, la filosofia ha almeno questo: non guarda l’albero genealogico. Tutti gli uomini, ricondotti alla loro prima origine, discendono dagli dèi. Sei cavaliere romano ed è stata la tua operosità a portarti a questo grado, e, per Ercole, molti non hanno accesso alle prime quattordici file* [* in teatro le prime quattordici file di scanni era riservate ai cavalieri ]. Il senato non è aperto a tutti. Anche l’esercito, che arruola gli uomini per la fatica e per i rischi, è esigente nella scelta. La saggezza è aperta a tutti; tutti abbiamo la nobiltà sufficiente per aspirarvi. La filosofia non respinge né sceglie nessuno: essa risplende per tutti. Socrate non era patrizio. Cleante lavorò di braccia ad attingere acqua per l’irrigazione di un giardino. La Filosofia non accolse Platone perché nobile, ma lo rese tale. Perché non dovresti sperare di farti pari a loro? Tutti costoro sono i tuoi antenati, se ti mostri degno di loro; e lo sarai, se ti persuaderai subito che nessuno ti supera in nobiltà. Tutti noi abbiamo lo stesso numero di antenati: l’origine di tutti va oltre ogni umano ricordo. Platone afferma che non c’è nessun re che non tragga le sue origini da schiavi, e nessuno schiavo che non derivi da re. Un lungo alternarsi di vicende ha mischiato queste condizioni sociali, e la fortuna le ha capovolte a suo capriccio. Chi è nobile? Colui che è stato ben disposto dalla natura alla virtù. Bisogna considerare questo solo valore; altrimenti, se ci si riferisce agli antenati, ciascuno mette capo a un punto prima del quale non c’è nulla. Un’alterna vicenda di generazioni nobili od oscure ci ha portato dall’origine del mondo fino ai nostri tempi. Non è la casa piena di ritratti anneriti dal tempo che rende nobili. Nessun antenato è vissuto per la nostra gloria, né può essere attribuito a noi ciò che è avvenuto prima di noi. E’ l’animo che ci rende nobili: da qualunque condizione sociale esso può sollevarsi al di sopra della fortuna. Supponi che tu non sia cavaliere romano , ma un liberto : potresti tuttavia ottenere di essere il solo liberto fra coloro che sono nati liberi. “Come?” dirai. Se saprai distinguere il bene dal male senza inchinarti all’opinione del volgo. Bisogna guardare non donde le cose traggano origine,  ma a qual fine riescano. Se c’è qualche cosa che possa rendere la vita felice, essa è senz’altro un bene, perché non può degenerare in un male. Qual’è dunque l’errore in cui si cade, dal momento che tutti desiderano la felicità? L’errore sta nel fatto che gli uomini scambiano i mezzi per il fine, e, mentre cercano la felicità, in realtà la fuggono. Infatti, mentre l’essenza della felicità consiste in una imperturbabile serenità e nella fiducia incrollabile di conquistarla, gli uomini si creano continue preoccupazioni e se le portano con sé, anzi le trascinano attraverso il cammino della vita, come pesanti bagagli. Così si allontanano sempre di più dalla realizzazione di quella felicità che desiderano; quanto più si affannano, tanti più ostacoli si creano, e così retrocedono. Come avviene a quelli che si affrettano in un labirinto; la loro stessa velocità li impaccia.

Seneca. Epistole a Lucilio.

RECENSIONI: Stefano Bartolini “Manifesto per la felicità”: Società del ben-avere V.S Società del ben-essere.

“ Molti psicologi e psichiatri rifiutano l’idea che la società nel suo insieme potrebbe essere malata. Assumono che il problema della salute mentale in una società è solo quello degli individui “inadeguati” e non quello di una possibile inadeguatezza della cultura stessa” .

(Erich Fromm)

Mai citazione fu più azzeccata per l’incipit del  libro che proponiamo alla vostra attenzione,  di ritorno dalla lunga pausa estiva.

Stefano Bartolini è docente di economia politica e sociale presso la facoltà di economia “Richard M. Goodwin” dell’Università di Siena e ha pubblicato numerosi saggi e articoli sulle più prestigiose riviste internazionali. Fin dalle prime pagine notiamo  una capacità di esposizione chiara, semplice e avvincente. Con un linguaggio scevro da tecnicismi anche il lettore digiuno di economia e sociologia può addentrarsi , senza troppe difficoltà, negli assunti principali di questo saggio.

La nostra società è profondamente malata poiché plasmata su assiomi culturali divenuti ormai bulimici e, nella maggioranza dei casi, errati. Le idee classiche di “sviluppo”, “crescita”, “consumo” e “Pil” , fino a questi anni seguite ciecamente, alla stregua di dogmi inviolabili, dall’establishment economico finanziario mondiale, hanno proiettato l’essere umano verso una corsa sfrenata alla produzione e accumulo di ricchezze, verso un’idea di lavoro alienante, drammaticamente distante da quelli che sono i nostri reali e sostanziali bisogni. I risultati di questa drammatica scelta sono sotto gli occhi di tutti, ogni giorno: aumento delle patologie depressive, alcolismo, consumo di droghe, malessere sociale, violenza , infelicità diffusa, crollo delle relazioni.  Negli ultimi anni la possibilità di misurare in modo scientifico ed affidabile il tasso di felicità di una nazione ha svelato il grande inganno che si cela dietro alla civiltà dei consumi e del presunto “ben-essere”.

Bartolini parte dall’esempio negativo degli Stati Uniti, da sempre assunti a modello dal resto della civiltà occidentale: “Negli ultimi trentacinque anni, l’America è stata protagonista di una vigorosa crescita economica. Ma mentre il loro paese somigliava sempre più alla terra promessa dell’opulenza consumistica, gli americani si sentivano sempre peggio. Si dichiaravano meno felici e sperimentavano il dilagare di un’epidemia di malattie mentali. Perché questa carestia di benessere nel bel mezzo dell’abbondanza economica?” 

 

Qualcosa, dunque, non funziona. La crisi sociale e l’abbondanza economica sono strettamente correlate, specialmente quando i dati sulla “misurazione della felicità” ci indicano che le nazioni più felici sono da ricercarsi fra quelle più povere e con il più basso tasso di “Pil” e sviluppo.

L’AMERICA E IL DECLINO DELLE RELAZIONI: un esempio da non seguire. 

Secondo l’approccio  NEG ( Negative Endogenous Growth – crescita endogena negativa ) crisi sociale e dinamismo economico sono strettamente collegati. I dati sugli U.S.A nel periodo 1975-2004 mostrano che l’aumento del reddito pro capite è stato più che compensato da diversi fattori negativi: il principale è il declino delle relazioni, con un sostanziale aumento della solitudine, delle difficoltà comunicative, della paura, del senso di isolamento, della diffidenza, dell’instabilità delle famiglie così come delle fratture generazionali , della solidarietà e dell’onestà, della partecipazione sociale e civica con conseguente peggioramento del clima sociale.

“Gli americani cercano nel lavoro e nella maggior ricchezza materiale una compensazione al peggioramento delle loro condizioni relazionali. Ma a loro volta il tempo e le energie dedicati al lavoro vengono sottratti alle relazioni e quindi le persone che lavorano molto tendono ad avere relazioni peggiori” ( Bartolini, “Manifesto per la felicità” pag.17) 

L’America è dunque l’esempio da non seguire, persa in un circolo vizioso in cui la cultura del consumo sembra aver completamente rimpiazzato ogni altro valore. Adottando i valori consumisti ( elevata priorità ad obbiettivi quali denaro, beni di consumo, successo ecc. ) l’individuo sembra via via attribuire sempre meno importanza ed attenzione agli affetti, alle relazioni in generale o ai comportamenti pro-sociali. Uno dei risultati più allarmanti di questo “trend” culturale è la particolare tendenza alla “reificazione” ( objectification ) dell’altro, ovvero il considerare gli altri individui come meri oggetti. La reificazione infatti sembra incarnarsi nella bassa generosità, capacità cooperativa , genuinità ( non strumentalità) ed elevati cinismo e sfiducia con cui gli individui consumisti fondano i loro rapporti.

QUALI VIE D’USCITA?

La posizione di Bartolini  strizza più volte l’occhio a quella già riproposta da altri autorevoli  sociologi e filosofi quali Z. Bauman e S. Latouche rivendicando , con forza, la necessità di un cambiamento radicale e una vera e propria inversione di rotta.

Scagliandosi contro i miopi e ipocriti detrattori della “decrescita felice”, asserragliati  in un immobilismo nichilista, lo studioso ci mostra come una via d’uscita sia effettivamente possibile partendo da un dato di fatto di natura squisitamente antropologica: “il senso della possibilità”.

“Gli esseri umani hanno due capacità molto spiccate rispetto agli altri animali: la capacità di adattamento individuale a un dato ambiente ( incluso quello economico e sociale) e la capacità di cambiare l’ambiente adattandolo alle proprie esigenze. Renato Palma definisce questa seconda capacità come senso della possibilità . Esso è l’impulso a provare inteso come base per migliorare l’esperienza e i frutti del lavoro, cominciando con il cibo. Per gli essere umani il possibile precede il reale. Il cervello umano ha inventato la capacità di progettare cambiamenti, cioè l’alternativa. Il senso della possibilità è alla base del nostro successo evolutivo perché ci ha resi capaci di adattare l’ambiente alle nostre necessità. Ci ha reso possibile inventare tecnologie, istituzioni, regole, ambienti sociali e culture che hanno lo scopo di migliorare la nostra vita. Ci ha resi capaci di progettare esperienze finalizzate al raggiungimento di condizioni di vita più facili e godibili. Questa è la nostra peculiarità biologica principale. Esistono altre specie che sono molto adattabili, ad esempio i topi e gli scarafaggi, ma nessuna dotata di senso della possibilità. Le istituzioni formative principali, la famiglia e la scuola, privilegiano però sistematicamente la capacità di adattamento individuale, assumendo l’ambiente economico e sociale come un dato. E scoraggiano il senso della possibilità, la capacità di adattare tale ambiente considerandolo invece quale esso è, cioè un prodotto umano. Altre istituzioni formative, come i media, si occupano invece di confinare il senso della possibilità nella sfera del possesso” ( “Manifesto per la felicità” pag. 31-32).

La cultura occidentale, dunque, è divenuta depressa e decadente giacché sperimenta in sé un senso d’impossibilità ad indirizzare le cose verso un miglioramento che, secondo certe leggi di natura, sarebbe del tutto possibile. “L’ambiente economico e sociale è un prodotto umano e come tale può essere orientato verso il benessere”.

Partendo da questa tesi il libro suggerisce una serie di trasformazioni e miglioramenti audaci, radicali  ma  applicabili,  volti ad arrestare il dilagare del malessere e dell’infelicità sociale, ricercando le cause del disagio  con l’utilizzo di strumenti antropologici e statistici che ben s’affiancano a quelli di matrice umanistica e filosofica. L’idea principale suggerita da Bartolini è quella di riportare l’essere umano , con i suoi reali bisogni primari,  al centro del dibattito su sviluppo e ben-essere, ridimensionando – talvolta in maniera drastica  ma necessaria – le sovrastrutture culturali esistenti. Le principali istituzioni sociali ( scuola, media, sanità, lavoro ) così come i luoghi stessi del vivere quotidiano ( città, spazi pubblici ecc.) vengono ripensati in un’ottica nuova, mirata al soddisfacimento di quei bisogni avvelenati e frustrati  dai “falsi valori” consumisti. Non più la società del “ben-avere”, incentrata ciecamente sul “lavoro per il lavoro”, il possesso e il consumo compulsivo di beni futili, ma una società in cui un nuovo ed illuminato “ben-essere” miri a “riumanizzare” il tessuto di relazioni fra ogni singola esistenza.

MICHEL FOUCAULT : “STORIA DELLA SESSUALITÀ”. LA RIFLESSIONE GRECA SUGLI “APHRODISIA”. Il “Dialogo sull’amore” di PLUTARCO e gli “Amores” dello PSEUDO-LUCIANO.

 

Molti sono i luoghi comuni che avvolgono la morale sessuale della civiltà greco-romana. La vulgata dei media offre, ancora oggi, un quadro piuttosto riduttivo e superficiale dell’argomento, confinandolo spesso in stereotipi o semplificazioni arbitrarie talora fuorvianti ai fini di un’effettiva ed esaustiva comprensione. Purtroppo neppure il sistema scolastico italiano, in questi ultimi anni al centro di scottanti dibattiti sulle tematiche attualissime dell’omofobia, è riuscito a misurarsi con l’argomento in modo realmente efficace: la sessualità e la sua storia, per il momento , sembrano  ancora destinate a trattazioni  piuttosto edulcorate, poco approfondite o parziali.   

 Uno degli scopi che  il filosofo e saggista francese Michel Foucault si propose, all’inizio degli anni ’70, con la sua “Storia della sessualità”, è appunto il contrario di ciò che si continua a fare oggi: eliminare  preconcetti, erronei giudizi di valore,  ignoranza e cattiva informazione mediante una riflessione approfondita e critica sui testi  delle civiltà classiche. 

 

 

Foucault parte da un’iniziale constatazione, essenziale per comprendere le differenze fra la cultura “moderna”, cristiana, e quella classica. La lingua greca, come il latino, conosceva tre differenti generi: maschile, femminile e neutro. Proprio su quest’aspetto di natura linguistica si apre lo spartiacque che diversifica il nostro approccio alla sessualità rispetto alla concezione classica. Per i Greci e, successivamente ( benché con sfumature differenti), per i Romani, non esisteva la concezione di eterosessualità ed omosessualità. Il ricchissimo vocabolario greco non possedeva , infatti , alcuna parola in grado di esprimere  questa differenza od opposizione, per noi tanto importante. Con il termine neutro “ tá aphrodìsia” si indicavano , senza alcuna distinzione, tutte le pratiche sessuali poste ,appunto, sotto il patrocinio di Afrodite; questi “doni” non si curavano delle differenze in fatto di genere e potevano essere rivolti sia verso i ragazzi che verso le donne. Alla base di questa verità sta la chiara consapevolezza, nello spirito greco, di quella  bisessualità originaria dell’essere umano che agli inizi del ‘900 Freud rivendicò con forza nei suoi saggi di teoria sessuale. E’ dunque fuorviante parlare, per i Greci e i Romani, di omosessualità o eterosessualità  nei termini in cui se ne parla oggi : il  pensiero di queste due civiltà rifiutava aprioristicamente una classificazione così netta ed opposta e la squalificazione ,o la condanna, dell’amore omosessuale era del tutto assente e priva di significato. 

 

 

Nel secondo volume dell’opera “Storia della sessualità” intitolato “La cura di sé”, Foucault analizza i mutamenti  culturali che hanno investito l’Erotica greca dalle sue origini fino al periodo tardo ellenistico, giungendo a sfiorare la transizione fra età greco-romana e giudaico-cristiana. Tale analisi viene compiuta appoggiandosi alla testimonianza di due testi di autori greci: gli “Amores” attribuiti allo Pseudo Luciano e il dialogo “Sull’amore” di “Plutarco”. 

Sulla scia dei più noti e precedenti dialoghi platonici ( Simposio e Fedro ) e della filosofia stoica, queste due opere più tarde si propongono di affrontare le differenze che intercorrono fra l’amore pederastico  e quello matrimoniale (uomo-donna) evidenziandone  valori e statuti particolari. L’argomento, come nota il filosofo francese, non è affatto nuovo nell’alveo della tradizione filosofica greca ma, almeno nel testo di Plutarco, inizia a connotarsi di sfumature inedite, tendenti ad una svalutazione della tradizionale Erotica binaria in favore di una concezione più unitaria qual’è quella indicata nel matrimonio uomo-donna. 

“ […] Quella che appare mutata non è l’inclinazione per i ragazzi, né il giudizio di valore su coloro che hanno tale propensione, ma il modo in cui ci si interroga su di essa. Obsolescenza non già della cosa in sé , ma del problema; flessione dell’interesse che le si porta; scadimento dell’importanza che le si riconosce nel dibattito filosofico e morale.[…]” (Foucault). 

Sia lo Pseudo Luciano che Plutarco costruiscono i loro dialoghi per distinguere due forme d’amore e metterne a confronto la qualità ma questo confronto “invece di svolgersi all’interno di un Eros dominato, se non interamente rappresentato, dall’amore maschile, per evidenziarne due forme moralmente disuguali, parte da due forme di rapporto naturalmente distinte: il rapporto con i ragazzi e quello con le donne ( e, più precisamente, quello che si può avere con la legittima sposa nell’ambito del matrimonio); ed è a queste due forme, date come distinte, che si porrà la questione del valore, della bellezza e della superiorità morali.”Rispetto alle riflessioni precedenti, dunque, l’amore per le donne, comunemente svalutato a favore del rapporto pederastico, entra qui con pieno diritto a far parte dell’Eros e della sua problematizzazione. 

 

La pratica degli “aphrodìsia” nella cultura greca era da sempre stata oggetto di particolare attenzione; l’atto sessuale fu sempre avvertito come elemento di straordinaria  importanza e pericolosità, difficile da padroneggiare e , per questo, passivo di ricadute sull’equilibrio psico-fisico degli individui. Sin dai loro inizi filosofia e medicina si adoperarono per regolare, mediante quella che Foucault chiama “Dietetica”, i comportamenti e le pratiche sessuali, tentando di arginare eccessi o sregolatezze. Questa regolamentazione riguardava sia il rapporto con i ragazzi che quello con le donne.  Benché inseriti in una tradizione di dispute retoriche piuttosto consumate, i dialoghi di Plutarco e dello Pseudo Luciano assumono sull’argomento posizioni differenti e spesso contrastanti . Se il primo giunge a svalutare il rapporto pederastico, privo di “charis”(grazia, compiacenza) in favore di quello matrimoniale, volto primariamente alla perpetuazione della specie, lo Pseudo-Luciano difende a spada tratta l’amore per i ragazzi a discapito del matrimonio;  tale difesa  “poggia implicitamente sulla contrapposizione fra la trasmissione della vita attraverso il rapporto con l’altro sesso e la trasmissione delle tecniche e dei saperi attraverso l’insegnamento, l’apprendimento e il rapporto del discepolo [amato] con il maestro [amante]”.   Queste due opposte posizioni sono in realtà, per Foucault, rispettivamente luoghi comuni di uno stoicismo banalizzato e una commistione di elementi platonici ed epicurei. In verità “mettere a confronto l’amore per le donne con l’amore per i ragazzi è ben più di un certame letterario; non arriveremo a dire che è il conflitto fra due forme di desiderio sessuale in lotta per la supremazia o per il rispettivo diritto all’espressione: è il confronto fra due forme di vita, due modi di stilizzare il proprio piacere e i diversi discorsi filosofici che sono di supporto a quelle scelte”.Entrambi gli autori, dunque, tirano l’acqua al proprio mulino. Il discorso “pro donne” di Plutarco si fonda su una concezione del mondo indubbiamente stoica; la natura ha parimenti predisposto la divisione dei sessi, per cui l’uno è destinato a spargere il seme e l’altro a riceverlo. Dal rapporto dei due sessi nasce il susseguirsi delle generazioni. All’origine l’uomo era a immagine e somiglianza degli dei per virtù e solo successivamente, trascinato alla perdizione dal piacere, ha cercato “forme nuove e devianti” di godimento, rapporti sessuali non volti alla procreazione o a piaceri estranei al matrimonio. L’amore per i ragazzi turba di fatto l’ordinamento del mondo, origina comportamenti violenti ed è deleterio per il perseguimento degli obbiettivi dell’essere umano.  Diametralmente opposto lo Pseudo Luciano risponde  a tale concezione “meccanicistica” di una natura previdente opponendo la visione di un mondo formatosi a partire dal caos. E’ proprio Eros il principio che ha vinto questo “informe originario”. “In questa prospettiva, la storia del mondo non deve esser letta come un frettoloso oblio delle leggi della natura e un tuffo negli abissi del piacere , ma piuttosto come un progressivo venir meno delle necessità originarie. All’inizio l’uomo era stretto dal bisogno; le tecniche e i saperi gli hanno dato la possibilità di sfuggire alla tirannia di quelle necessità urgenti e di rispondervi al meglio: ha saputo tessere indumenti, costruire case. Ora, l’amore per i ragazzi sta ai rapporti con le donne come il lavoro del tessitore sta all’uso delle pelli animali o l’arte dell’architetto alle caverne. All’inizio le donne erano indispensabili per la sopravvivenza della specie. L’amore per i ragazzi, invece, è nato molto tardi; e non già, come sosteneva Plutarco, a causa di un processo di decadenza, bensì a seguito dell’elevarsi  dell’umanità verso un maggiore sapere  e una più viva curiosità. Quando infatti gli uomini, dopo aver imparato  tante pratiche preziose, hanno voluto allargare la loro ricerca senza lasciar più niente di intentato, è apparsa la filosofia e con essa la pederastia.”

 

Ciascuno dei due discorsi affronta, successivamente,  il tema spinoso del piacere. Su di esso la letteratura classica ha sempre dibattuto a lungo e dalla Grecia di Socrate fino alla Roma imperiale di Giovenale fiumi d’inchiostro sono stati versati sull’argomento. Qual’è il piacere più lecito e intenso? Vi è effettiva reciprocità nel godimento fra maschi oppure essa è unico appannaggio dell’amore fra i due sessi? Anche qui le posizioni di Plutarco restano in collisione con quelle dell’avversario e “l’ipocrisia pederastica” viene smascherata senza troppi riguardi. In realtà coloro che si definiscono “seguaci di Socrate”, amanti non già dei corpi ma delle anime, non corrono mai dietro ai vecchi pieni di saggezza, ma inseguono fanciulli che non sanno ragionare. Per parte sua lo Pseudo Luciano risponde con un violento quanto prevedibile attacco misogino e, come vuole la tradizione di questo secondo tipo d’amore, dà, come fondamento, non la charis ma l’aretē -la virtù. “[…]E’ appunto l’aretē , secondo lui, che deve operare il collegamento fra “il piacere” e “l’amore” e assicurare ai partner un piacere dignitoso e saggiamente misurato e, al tempo stesso, la comunione indispensabile alla relazione dei due esseri. […] Alla “reciprocità provvista di grazia” che solo il piacere preso con le donne sarebbe in grado di procurare, secondo i suoi fautori, gli avversari contrappongono “la comunione provvista di virtù” di cui l’amore per i ragazzi avrebbe l’esclusivo privilegio.” Il testo degli “Amores” insiste soprattutto su un un punto importante: la costituzione, nell’amore pederastico, di un affetto che continua dopo l’adolescenza, di un legame in cui il ruolo dell’amante e quello dell’amato non sono più distinti, essendo l’uguaglianza perfetta e la reversibilità totale. E’ proprio in questo aspetto che dobbiamo vedere un modello culturale ben preciso. Quando arriva il momento in cui la gioventù è finalmente capace di ragionare l’amore deve passare ad una forma virile; in questo affetto maschile, colui che era stato amato “ricambia a sua volta l’amore” tanto che diviene difficile sapere chi, dei due, è l’amante. L’amore di chi ama è rimandato all’amante dall’amato come un’immagine riflessa in uno specchio ( Pseudo Luciano, “Amores” 48 ).

Dal quadro offertoci da Foucault e la sua attenta esegesi dei testi in esame, emerge un dibattito serrato, il confronto anche feroce fra  due tipi d’amore , due modelli di vita sessuale diametralmente opposti ma  vissuti naturalmente all’interno di una civiltà tollerante, aperta, del tutto digiuna da qualsiasi  volontà di condannare o reprimere.   L’estrema raffinatezza dialettica con cui i classici greci hanno da sempre elaborato la loro riflessione sulla sessualità torna a colpire la coscienza di noi moderni, indicandoci la strada per il ritorno ad una umanità libera, volta alla gioia del confronto e della conoscenza.